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改变命运

从地震角度解读佛教对阴阳灾异说的化解(图)

时间:2016/7/5 7:27:19   作者:孙英刚   来源:妙音莲池网   阅读:806   评论:1

从地震角度解读佛教对阴阳灾异说的化解(图)

汶川大地震(资料图)

从地震角度解读佛教对阴阳灾异说的化解(图)

唐山大地震(资料图)

从地震角度解读佛教对阴阳灾异说的化解(图)

汶川大地震(资料图)

作为中国本土政治学说的阴阳灾异思想,在中古时代的政治生活中扮演着重要的角色。而佛教的传入不但带来了新的宗教信仰,也为统治者提供了新的意识形态工具。一些过去被视为上天对君主统治进行警诫的"灾异",在佛教新的信仰和知识体系中,被去灾异化,甚至转化为表彰统治者的祥瑞。地震作为典型的灾异,通常被解释为下犯上、臣胜君的不祥之兆。武则天改唐为周的过程中,恰好屡次发生地震,也面临着阴阳灾异说带来的尴尬。但是在佛教的知识体系中,地震不是灾异,反而是佛法神圣的征祥,这就为武则天利用佛教化解传统阴阳灾异说带来的舆论压力提供了理论基础。同样的,由于地震产生的山涌现象,武周政权除了在阴阳灾异说系统内将其解释为祥瑞"庆山"外,也依据佛教的解释将其解释为象征武则天佛教王权神圣性的祇阇崛山。

复旦大学“985工程”三期人文学科整体推进重大项目“中古中国的知识、信仰与制度的整合研究”;2012年国家社科青年基金项目(12CZS020);教育部青年基金项目(12YJC77005)“纬学思想与隋唐时期的政治合法性研究”的阶段性成果

在宋代带有人文主义色彩的理学兴起之前,中古时代的政治理念和修辞渗透着浓厚的天人感应、五德终始的色彩。其中阴阳灾异学说作为这套理论的重要内容,在政治理论和实践中扮演着重要的角色。地震等自然灾害在阴阳灾异理论中被解释为现实政治的反映,是阴胜强、下凌上的体现。然而作为外来传统的佛教进入中国,为统治者提供了新的意识形态工具,并且与中国本土固有的阴阳灾异学说彼此融合、相互挑战。一方面,佛教不得不借助本土人士能够理解的概念和词汇来解释佛经的教义;另一方面,佛教新的理论和新的解释可以化解因为灾异带来的政治尴尬,为君主的政治宣传提供新的理论依据。

佛教传入中土之后,与中国固有的思想、信仰发生摩擦与交流,形成新的特色。在这些中国固有的思想与信仰体系中,学界关注比较多的是道教和儒家。但是,还有一个知识与信仰体系,也对佛教产生了重要影响,这就是主张天人感应、阴阳五行的谶纬学说。佛教与本土思想在政治上的冲突,学者探讨最多的是佛教允许女性君主的出现,为武则天的上台提供了意识形态保障,克服了中国固有的男权主义的思想传统。其实,这仅仅是佛教挑战和化解中国固有政治理论的一个方面,笔者下面要揭示的是,除了女性君主的层面外,佛教也为中国君主提供了新的理论工具,化解本土的阴阳灾异学说带来的政治压力。本土谶纬、术数思想与佛教的冲突与融合,不但是中古时代思想史的重要层面,也是理解中古知识世界与政治之关联性的一大情节。

一地震的阴阳灾异说和唐前期地震的分析

在天人感应、五德终始的思想体系中,祥瑞和灾异是上天对世间君主天命考察的评判。利用祥瑞和灾异进行政治操作,是中古政治的一大特色。阴阳灾异思想往往认为山川改易是“阴乘阳,弱胜强”的反映。汉元帝时,中书令石显专权,京房上奏,曰:“《春秋》纪二百四十二年灾异,以视万世之君。今陛下即位已来,日月失明,星辰逆行,山崩泉涌,地震石陨,夏霜冬雷,春凋秋荣,陨霜不杀,水旱螟虫,民人饥疫,盗贼不禁,刑人满市,《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪,乱邪?”①在京房看来,山崩泉涌、地震石陨这种山川水流改易,都是灾异,是对君主的示警。作为山川改易的一种,地震是一种极凶险的灾异——这种观念是从先秦以来就被普遍认知的一般常识。

纬书也一般将地震、山崩解释为君主权威遭到挑战。比如《春秋文曜钩》云:“女主盛,臣制命,则地动坼,畔震起,山崩沦。”②《春秋潜潭巴》说得更为简明直接:“地震,下谋上。”③这一学说在政治上扮演了重要角色,其中一个例子就是张衡地动仪。地动仪固然是中国古代科学技术发达的明证,但也是张衡秉持天人感应、阴阳灾异学说参与政治的利器。公元132到133年,张衡屡次借地震之机上言,将地震的原因归结为现实政治的原因——吏治腐败、选举失实等,许多官员屡次因为地震罢免,皇帝也下罪己诏检讨。但是这也造成了后来张衡遭到谗毁的原因,与地动仪后来的失传也不能说完全没有关系。④利用阴阳灾异思想干预政治,即便到了宋代,依然屡见不鲜。⑤

武则天上台前后,地震在政治中依然扮演着重要的角色,这构成了武周政权地震政治学的历史背景。两唐书等官方史料对地震的记录带有强烈的政治关怀,比如两京的地震记载,就比其他地区更加详细。我们将武周革命前后的重要地震做一下梳理——材料主要基于官方记载。其实官方记录的取舍,本身就带有强烈的政治暗示。

从地震角度解读佛教对阴阳灾异说的化解(图)

从上表也可看出,地震数量集中的时段是两个,一个是649年8月—653年1月,地点是今天的山西,也就是晋州;另一个是687-688年,震中或就在两京附近,长安、洛阳都有震感。高宗时期的11次地震,有8次发生在649年8月到653年1月。其实这是一场发生在今天山西的剧烈地震,强震之后屡次发生余震。有地震专家对这次发生在晋州的地震做了细致的分析,认为当时的地震烈度可达9度,震级可达7级。主震发生之后,当地还发生了若干次余震,余震持续两年多,而最后一次可能属晚期强余震。而且推断,当时的震中是在今天的临汾。⑥不过这场地震发生的时间和地点都非常敏感,因此给高宗带来了很大的困扰和压力。这场晋州大地震,正好发生在太宗驾崩、高宗即位的当口,而且地震的地点居然是在晋州——高宗之前封晋王,晋州是他的本封之地。《旧唐书·五行志》记载:

永徽元年四月一日,又震。六月十二日,又震。高宗顾谓侍臣曰:“朕政教不明,使晋州之地,屡有震动。”侍中张行成曰:“天,阳也;地,阴也。阳,君象;阴,臣象。君宜转动,臣宜安静。今晋州地震,弥旬不休,臣将恐女谒用事,大臣阴谋。且晋州,陛下本封,今地屡震,尤彰其应。伏愿深思远虑,以杜其萌。”帝深然之。⑦

张行成认为,地震发生在晋州,正是上天对高宗(以前的晋王)的告诫,并且引用中古时代流行的地震为阴胜阳、下谋上的征兆这一观点,提醒高宗预防“女谒用事,大臣阴谋”。很多学者把这些论述都归结为李唐大臣反对武则天的内容,⑧但是实际上,晋州大地震及其余震,跟武则天上台没有关系,当时武则天尚未出现在政治舞台。张行成表达的只是当时的一种普遍看法和常识。

武则天上台前后,在两京附近,出现多次地震及余震。674年武则天称天后,683年高宗去世,690年武则天称帝,建立武周政权。在这期间,公元677年、682年,尤其是687年到688年8月、9月,在两京屡次发生小规模地震。毫无疑问,这些地震对当时的政治形势有推波助澜式的影响。因此有学者提出“灾异祥瑞化”的观点,认为武则天凭借自己的政治智慧,把传统观念认为是灾异的自然现象解释为祥瑞,这其中也包括地震。他们认为,地震是阴盛阳衰的表现,为了宣扬自己上台的合法性,武则天刻意操弄了地震数量,使自己执政时期地震频繁,彰显阴盛阳衰的天命。根据他们的统计,两唐书次数最多的是高宗时期,高宗和武后在位55年,在唐前期139年中,地震次数占据54%,甚至认为,洛阳垂拱年间的三次地震,是“武则天刻意制造的结果”。⑨这种观点脱离了当时的知识和思想语境,逻辑也不符合当时的知识和信仰传统,因此并不成立。

首先就数据而言,高宗和武则天时代的地震频率并不比其他时代更高。所谓高宗时期的11次地震,有8次是晋州大地震及其余震,而且就时间而言跟武则天毫无关系。除去晋州地震,高宗时期的地震频率甚至远远低于唐前期的其他时期。武则天时期的地震频率,也并不高于其他时期,甚至远远低于取代她当皇帝的中宗。而且,武则天垂拱三年、四年的地震,实际上也是同一场地震的余震。长安和洛阳板块这一时期比较活跃,不但出现连续地震,甚至出现了两次山涌。从逻辑上说,地震不可能作伪——即便是现在。地震是剧烈的自然运动,万千臣民都能感受到,而且地震具有强烈的突发性,统治者不可能提前预知,所谓武则天操弄地震次数,是不可能成立的。

更为重要的是,地震对武则天到底是正面还是负面的信息呢?很多学者认为地震对武则天上台有利,其实这是违背史实的。在传统阴阳灾异学说中,地震就是灾异。武则天如果在旧有的理论里面解释,把地震对应自己的上台,无疑是不打自招,承认自己是篡权者。这在政治宣传上无疑是自杀行为。不论是武则天,还是反对她的人,都借助祥瑞灾异学说进行舆论造势。学界已经注意到武则天在利用佛教做政治宣传的同时,大量使用了中国传统的谶纬祥瑞学说,即便是被学者们拿来作为主要证据论证武则天佛教意识形态的《大云经疏》,也充斥着祥瑞之说、谶纬之言。⑩之所以有学者们认为武则天主动把地震宣扬为自己的祥瑞,所依据的不过是《大云经疏》引用的“证明因缘谶”。“证明因缘谶”云:“谨按《易》云:帝出乎震,震在东。此明神皇出震周临,又王在神都,即是水东也。”(11)根据这条“关键”史料,这些学者推断,“显然,武则天明确地将地震作为其称帝、定都、更改国号的祥瑞,是天地与人事的感应”。甚至认为,30多年前的晋州地震,也是武则天用来“预示李唐皇室不稳固,以及女皇将于洛阳兴起的预兆”,更引宋人《新唐书》倒放电影式的论述作为佐证。(12)

这一切的推论,都建立在对“帝出乎震”这句卦辞的误解上。武则天引用“帝出乎震”,是强调洛阳对长安在神圣性上的优势。这个“震”不是地震,而是八卦中的“震”,象征东方的震。“帝出乎震”反映的正是五德终始、天人感应的思想。《易·说卦》云:

帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震,东方也。……战乎乾,乾,西北之卦也。(13)

对这段话进行政治阐释较为清楚的是郑玄,《易纬坤灵图》云:

经曰:震下乾上,无妄,天精起。郑玄注云:起,由犹理。乾为天,震为长子,天生长子,圣人立为天子,天下之人各得所,天所获无妄也。(14)

所谓“承(乘)乾”,就是承天,也就是接受天的符命,所以十六国时期,慕容儁诘问冉闵的使臣冉闵凭什么当皇帝,使臣答之以冉闵之功德,认为冉闵“恭承乾命,有何不可”。(15)这一表达经常出现在中古时期的朝议、奏章、诏书等等官方文字中。而且,常常和“承乾”连在一起使用,登基做皇帝被称为“出震承乾”。

帝为万物主宰,它由震卦象的东方升起,以喻万物之生发。到了汉代,“帝出乎震”跟天人感应、五德终始的学说紧密结合在一起。一般认为,以五德终始为基础的帝王世系,在西汉经历了一次重新构建,《汉书》多处记载都将其主要归结于刘向父子,(16)比如《汉书·郊祀志下》云:

刘向父子以为帝出于震,故包羲氏始受木德,其后以母传子,终而复始,自神农、黄帝下历唐、虞、三代而汉得火焉。(17)

因为《周易·说卦传》说“帝出乎震”,震为木,所以在五德终始系统中第一个帝应该是木德,为伏羲氏,所以《晋书·地理志》总论部分说“燧人钻火,庖牺出震”。(18)

从方位上说,震为东方,乾为西北,所以李渊造反时,其重要谋臣裴寂上《劝进疏》就用了“起兵西北,势合乘乾,我来自东,位当出震”的叙述方式,(19)其思想内涵,正是以方位契合“承乾出震”的精神。西北为乾,而李渊起兵西北,而来自于东,所以符合“承乾出震”的描述。这是一种典型的解谶的手法,其曲意附会非常明显。《大云经疏》引用的“证明因缘谶”云:“谨按《易》云:帝出乎震,震在东。此明神皇出震周临,又王在神都,即是水东也。”因为洛阳相对旧都长安,位于东方,所以武则天宣扬“帝出乎震”,“王在神都(洛阳),即是水东”。

通过上述分析,我们基本匡正了一些之前关于武则天与地震的流行观点,下面我们揭示到底武周政权的政治宣传和地震之间存在何种关系。

二、阴阳灾异说对地震引发山涌的不同解释及武则天的选择

如上节所论,地震是极凶险的灾异,纬书也一般将地震、山崩解释为阴胜阳、下谋上,是对君主权威的挑战。如果按照所谓灾异祥瑞化的说法,武则天把地震等灾异解释为自己上台的征兆,那无疑是承认自己是以下犯上,这从根本上否定了自己承乾出震、革唐立周的神圣性和合法性。

实际上,武则天对于把地震、山涌按照“下谋上”进行解释非常忌讳的,这一点从垂拱二年(686)新丰山涌事件中可以看得很清楚。《旧唐书·五行志》记载:

则天时,新丰县东南露台乡,因大风雨雹震,有山踊出,高二百尺,有池周三顷,池中有龙凤之形、禾麦之异。则天以为休征,名为庆山。荆州人俞文俊诣阙上书曰:“臣闻天气不和而寒暑隔,人气不和而疣赘生,地气不和而堆阜出。今陛下以女主居阳位,反易刚柔,故地气隔塞,山变为灾。陛下以为庆山,臣以为非庆也。诚宜侧身修德,以答天谴。不然,恐灾祸至。”则天怒,流于岭南。(20)

其实,如果以现在的地震知识推断,从垂拱二年(686)开始,长安至洛阳的地震带进入了活跃期。这一年,在长安和洛阳之间的某个地方发生了剧烈地震,以至于在临潼新丰县露台乡出现山涌,高二百尺。余震则在此后两年反复,所以垂拱三年、四年,长安和洛阳都有不同程度的轻微地震。(21)一直到永昌元年(689),长安附近的华州还发生了剧烈的山移,《新唐书》引用《金縢》解释道:“山徙者人君不用道,禄去公室,赏罚不由君,佞人执政,政在女主,不出五年,有走王。”(22)依旧是将山川变易解释为女主当政。荆州人俞文俊对新丰山涌的解释,依据的也是传统的阴阳灾异学说,他把新丰出现的山涌解释为女主当政的反映。若以有的学者所论,武则天应该是求之不得,将这次山涌也一并解释为自己上台的征兆。但是实际上并不如此,武则天大怒,将俞文俊流于岭南。(23)

山涌预示着“女主居阳位”,是当时一种普遍的观念。唐代萨守真《天地瑞祥志》云:

厥妖山崩,谓阴乘阳,弱胜强。又《汉书·元后传》曰,昔沙麓崩,晋史卜之曰,阴为阳雄,土火相乘,后六百卌五年宜有圣女兴乎?

又记云:

山嘿然自移,天下有兵,社稷亡。(24)

《天地瑞祥志》编纂于麟德三年(666),当时武则天还未攫取最高权力。它明确指出,山川改易是“阴乘阳,弱胜强”。

武则天强烈反对把新丰山涌解释为阴胜阳,下犯上。那么,她如何化解这样的政治挑战呢?实际上,她采用了阴阳灾异说的另一种解释——庆山说。同样出自《天地瑞祥志》的“山条”:

《瑞应图》曰:“庆山者,王志德茂则生也。”(25)学者们往往忽略了“庆山”本来就是重要的祥瑞,其背后有自身的知识逻辑和思想背景,不是武则天随意取的名字。(26)《唐六典·尚书礼部》中,唐政府将祥瑞分为大、上、中、小四类,合计名物有一百四十八种。而将庆山列为“大瑞”的一种。(27)作为大瑞,庆山是君主“德茂”的感应,不再是“阴乘阳”、下犯上的反映。武则天之所以强调这次新丰山涌是庆山,就是要避开通常所谓的地震山移是臣犯君反映的政治风险,转而强调庆山涌出是她统治良好的反映,是上天对她的肯定。

利用庆山作为符命的征祥,还见于归义军时期的敦煌。敦煌文献《李明振再修功德记碑》记:

庆丰山涌,呈瑞色于朱轩。一遐耀天威,呈祥塞表,因凿乐石,共纪太平。(28)

此时并非张氏族子张承奉掌握归义军政权,而是张议潮十四女李氏及其子,我们不能不揣测当时李氏是有意模仿武则天,将庆山涌出解释为李氏接管张氏之政权乃天所授意。(29)

围绕着新丰庆山,武则天进行了大量的政治宣传,时间持续数年之久。这个时间点非常敏感,因为690年武则天就改唐为周了。她下令改新丰县为庆山县,“赦囚,给复一年,赐酺三日”。(30)除了俞文俊较为扫兴外,“四方毕贺”。(31)崔融《为泾州李使君贺庆山表》云:

微臣详窥海记,博访山经,方丈蓬莱,人迹所罕到;层城元圃,道家之妄说……当雍州之福地,在汉都之新邑,圣渚潜开,神峰欻见。政平而涌,自荡于云日;德茂而生,非乘于风雨。游龙蜿蜿,疑呈八卦之图;鸣凤嗈嗈,似发五音之奏。仙蚕曳茧,美稼抽芒。(32)

这时正是武则天推崇佛教压制道教的时期,所以崔融还在奏章中攻击道教关于层城元圃的说法是“妄说”。这篇贺表极尽曲意附会之能事,把“庆山”涌出解释为“圣渚潜开”、“政平而涌”、“德茂而生”,基本上是依据《瑞应图》的观点进行阐发,不脱传统的祥瑞灾异思想的范畴。

到了载初元年(690),又出现了新的山涌。这一年,武则天正式废掉睿宗称帝,改唐为周。也就是在其称帝后不久,西京留守上表,称所部万年县霸陵乡有庆山涌出。张说《为留守奏庆山醴泉表》引用了《瑞应图》、《白武通》、《礼斗威仪》、《春秋潜潭巴》等谶纬祥瑞之书,并以五行之说解释附会,认为这次万年县庆山涌出,是继新丰庆山之后的又一次重要征祥,“自永昌之后,迄于兹辰,地宝屡升,神山再耸”,(33)庆山涌,醴泉出,被认为是上天对君主统治的高度肯定。

围绕着万年县庆山,西京留守连续上表,均出自张说之手,为武则天上台寻找理论依据,包括《为留守奏瑞禾杏表》、《为留守奏嘉禾表》、《为留守奏羊乳獐表》。(34)令人感到惊奇的是,稍后不久,西京方面突然增加了新的说法,将涌出之山认定为佛教的祇阇山!张说《为留守作贺崛山表》云:

伏惟皇帝陛下宏惠福深,勤人愿满,莲花授记,应上圣之降生;贝叶开图,握大雄之宝命。司户参军孙履直伏承臣奏所部万年县新出庆山醴泉,乃有天竺真僧于春首献状,若以梵音所记,此是祇阇山。恒河沙佛,必经林下;虚空众圣,常处岩间。隐见外方,涌秀中土,岑泉可识,体类宛然,感应十号之尊,示见千轮之主。(35)

根据此表可知,有一位所谓天竺真僧献状,指认此山为祇阇山。这是一个根本性的变化,将之前的庆山说几乎全部推翻,转而论述“感应十号之尊,示见千轮之主”,将祇阇山在中土的出现,归结为“如来有得道之祥”,“上圣之降生”,也即武则天以佛教转轮王身份君临天下。不光是万年县的庆山被解释成了佛教的祇阇山,连之前的新丰庆山,也跟佛教产生了关联。根据《佛祖历代通载》,证圣二年(696),在新丰的庆山佛祖出现,所以武则天“敕建寺宇”。(36)这就是有名的庆山寺。

耆阇崛山(Gdhrakūa)是佛教的圣山,又名伊沙堀,揭梨驮罗鸠胝,姞栗陀罗矩吒。在中印度摩揭陀国王舍城之东北,释尊说法之地。《一切经音义》注“鹫峰山”云:“西国灵山名也,古曰祇阇崛山,是存梵语,讹也。此山多鹫鸟,因以为名也。”(37)耆阇崛山与佛祖联系在一起,被视为灵山,唐蓝谷沙门惠详云:

耆阇崛山,唐言鹫头,亦云鹫峰。接北之阳,孤标特起。既栖鹫鸟,又类高台。空翠相映,浓淡分色。如来御世垂五十年,多居此山。广说妙法,即说此经之处也。故经云:“常在灵鹫山。”(38)

正如惠详所说,佛经常常提到祇阇崛山,将其描述为圣人住处,比如鸠摩罗什奉诏译《大智度初品中》论道:“是山于五山中最高大,多好林水,圣人住处。”(39)又云:“佛多在耆阇崛山中,不在余处。”“耆阇崛山,是过去、未来、现在诸佛住处。”(40)“耆阇崛山清净鲜洁,受三世佛及诸菩萨,更无如是处,是故多住耆阇崛山。”(41)

正因为祇阇崛山对佛教意义重大,所以崇佛的君主往往视此山为佛教圣地。后魏太祖道正皇帝拓跋珪在天兴元年(398)造耆阇崛山图一所,“加以绩(缋)饰,莫不严具”。(42)贞观十七年,唐太宗命李义表、王玄策送婆罗门客回国,同年十二月到达摩伽陀国,贞观十九年正月二十七日抵达王舍城,王玄策等人登上耆阇崛山,于是勒石为铭,其辞有云:

大唐出震,膺图龙飞。光宅率土,恩覃四夷。化高三五,德迈轩羲。高悬玉镜,垂拱无为。(43)

在佛祖讲法处勒石纪念,言辞却用“出震”、“龙飞”、“光宅”等带有中国本土天人感应思想的字眼,这一历史场面背后的思想内容之丰富,自不待言。

对祇阇崛山描述得最为详细的,当数北凉天竺三藏昙无谶译《大方广三戒经》,在这部佛典中,昙无谶详细描述了作为佛教圣地的祇阇崛山的种种祥瑞之象。(44)对比在万年县出现的庆山和佛经的记载,确实有些类似的特征,比如醴泉滋润草木,树木出现“再叶重花”,发现“同茎合穗”的嘉禾,甚至北岸出现不合时节的瑞杏,这都与昙无谶描述的祇阇崛山有貌似的地方。更能佐证此山为祇阇崛山的,是之前张说《为留守奏羊乳獐表》中提到的庆山下母羊给獐麑喂乳,獐麑对母羊依恋,乃至“狎扰因依,动息随恋,如从所产”。这不正是昙无谶所讲的,在祇阇崛山中,“诸众生以佛力故,不为贪欲、瞋、痴所恼,不相茹食,共相亲爱如母如子”吗?这些似是而非的情节为佛教徒按照佛教教义重新阐释这次因地震而引发的山涌提供了现实的素材。

实际上,庆山并不容易造成,必须有碰巧的地震引发山涌,所以在整个中古时期,利用庆山来进行政治宣传相当罕见。对于同样一个自然现象,不同的理论和不同的立场,就会有不同的解释,即便他们秉持的都是一样的理论,但是解释的结果却完全不同。比如杜光庭,一样是将新丰山涌解释为庆山,但是他认为这是李唐中兴之兆,因为李唐是土德,土地和山石变化是李唐的征兆,而非武则天的祥瑞:

文明元年,天后欲王诸武,太上乃现于虢州阌乡龙台乡方兴里皇天原,遣邬元崇令传言于天后云:“国家祚水而享太平,不宜有所僭也。”天后遂寝,乃舍阌乡行宫为奉仙观。后庆山涌出于新丰县界,高三百尺,上有五色云气,下有神池数顷,中有白鹤鸾凤,四面复有麒麟狮子。天后令置庆山县,其诸祥瑞,具载《天后实录》,以表国家土德中兴之兆也。(45)

在阴阳五行的复杂和顽固面前,武则天其实是非常被动的,她可以选取阴阳灾异理论里面对自己有利的部分进行解释,但是却无法忽视相反的解释依然存在。所谓地震、山涌,都给武则天带来舆论压力,在原有的理论之外,寻找新的解释,成为她的自然选择。这一点从万年庆山事件中也可看得很清楚,之前反复论证万年县出现的是庆山,最后却完全推翻,又采用佛教所说的祇阇山,一方面论证自己佛教转轮王的身份,另一方面,也避免了本土阴阳灾异说搀混不清的被动局面。

三灾异还是因缘:本土阴阳灾异说的挑战以及华严法藏对地震的不同解释

从庆山的例子可以看出,当山涌这样的灾异发生之后,她除了依据《瑞应图》解释将其解释为庆山外,佛教则提供了全新的一套说辞——这不是庆山,而是“感应十号之尊,示见千轮之主”的祇阇山。帮助武则天化解地震灾异说的,主要也是佛教

构成武则天政治理论基础的三部佛教著作《大云经疏》、《宝雨经》和80卷《大方广佛华严经》中,都不同程度地渗透着中国本土观念的影响。早在东晋义熙十四年(418)佛陀跋陀罗就译出《大方广佛华严经》,但只有60卷。武周时,武则天从于阗请实叉难陀(Sikshananda)到洛阳组织译场,重译《华严经》。参与的高僧有菩提流志、义净、弘景、法藏等人,甚至武则天本人也一度亲自参加。新《华严经》于圣历二年(699)十月译完,共计80卷。武则天御制《大周新译大方广佛华严经序》中谈到佛教赋予自己的符命:

朕曩劫植因,叨承佛记。金仙降旨,《大云》之偈先彰;玉扆披祥,《宝雨》之文后及。加以积善余庆,俯集微躬,遂得地平天成,河清海晏。殊祯绝瑞,既日至而月书;贝牒灵文,亦时臻而岁洽。逾海越漠,献賝之礼备焉;架险航深,重译之辞罄矣。(46)

在这段自述中,武则天把《大云经疏》、《宝雨经》视为预示自己符命的谶文,而“河清海晏”、“殊祯绝瑞”则是标明自己的统治受到肯定的征祥。敦煌资料中给我们保存了武周“河清海晏”的证据,让我们知道,即便是边陲之地如沙州者,在武则天上台前后也是不遗余力地操弄祥瑞之说。P.2005《沙州都督府图经》之《廿祥瑞》“蒲昌海五色”条云:

大周天授二年(691)腊月,得石城镇将康拂就延弟地舍拨状称,其蒲昌海水旧来浊黑混杂,自从八月以来,水清明彻底,其水五色。得老人及天竺婆罗门云:“中国有圣天子,海水即清无波,奴身等欢乐,望请奏圣人知者。”刺史李无亏表云:“淮海水五色,大瑞。谨检《瑞应图》、《礼斗威仪》云:‘人君乘土而王,其政太平,则河谦海夷也。’天应魏国,当涂之兆,明土德之昌。”(47)

在这条记载中,沙州刺史李无亏依据《瑞应图》、《礼斗威仪》的记载,将蒲昌海水变清解释为“人君乘土而王,其政太平”的征兆——“河谦海夷”。这段论述有悖于传统五德终始的说辞,我们知道唐朝是土德,武周政权却不是。但是李无亏说这是魏国的征祥,所谓魏国,指的是曹魏,“当涂之兆”,就是历史上有名的谶语“代汉者当涂高”。曹魏是土德,与武则天有什么关系呢?原来武则天的父亲武士彠在武则天临朝称制后于684年被追封为“魏王”,直到690年武则天自己称帝后追赠其为大周皇帝。李无亏的这番曲意附会,曲折连环,显然对武周中央的宣传主基调了解不清楚。

值得指出的是,天竺婆罗门在这其中起到了明显的作用。“中国有圣天子,海水即清无波”的说法,出自当地的耆老和天竺的婆罗门。婆罗门多以天文占卜著称,其是否使用外来的占卜理论和说辞,我们无从得知。但是从普遍意义上可以看出,这反映了中国和外来政治思想和理论的融合。

把谶纬和佛教思想融合在一起进行政治宣传,即便在敦煌,也是非常通行的做法。比如P.2551《李君莫高窟佛完碑并序》就以此赞颂武周政权:

我大周之驭宇也,转金轮之千福,运□□□□□□□谛于心田,皎三依于智藏。慈云共舜云交映,慧日与尧日分辉。德彼四天,不言而自信;恩隆十地,不化而自行。莫芙生阶,凤凰巢阁。物不召而自治,瑞无名而自臻。川岳精灵,列韬铃而受职;风云秀气,俨槐籍以承荣。杰侏兜离,韵偕韶护;蛮夷戏狄,饰□□□□□。更绍真乘,初隆正法;大云遍布,宝雨汾流。(48)

除此所谓的“大云遍布,宝雨汾流”之外,在武则天看来,八十《华严》能够在她任内重译,也是证明她受命于天(佛)的重要征兆。可以说,武则天的思想世界和知识结构,虽受佛教教义的影响,或也有自身的信仰,但是阴阳灾异、天人感应的本土观念也同时渗透在她的思想和行为上。这既是中古时代知识思想结构的特点,也是佛教传入即不得不受到本土阴阳灾异思想影响进而与之融合的结果。

80卷《华严经》译出后当月,武则天就下诏请法藏在佛授记寺讲解敷演新《华严经》经义。在法藏讲经过程中,神都发生了地震,崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》详细记载了当时的情形:

后于佛授记寺译新经毕,众请藏敷演。下元日,序题入文,洎腊月望前三日晚,讲至华藏海震动之说,讲室及寺院欻然震吼,听众稻麻,叹未曾有。当寺龙象,状闻天上。则天御笔批答云:“省状具之。昨因敷演微言,弘扬秘颐。初译之日,梦甘露以呈祥;开讲之辰,感地动而标异。斯乃如来降祉,用符九会之文;岂朕庸虚,敢当六种之动?披览来状,欣畅兼怀。”仍命史官编于载籍。(49)

根据这段记载,法藏从十月十五日下元日开讲新译《华严经》,一直讲到十二月十二日前后,发生了地震,“讲室及寺院欻然震吼,听众稻麻”,但是此时法藏正讲《华严经》海震动之说,于是地震便被解释为《华严经》的灵验,以及武则天德政的反应。武则天在答佛授记寺的表状时,指出《华严经》“初译之日,梦甘露以呈祥;开讲之辰,感地动而标异”,将地震和甘露视为同样性质的征祥。武则天认为自己不“敢当六种之动”,(50)地震是如来降祉的结果。据此推断,佛授记寺的表状最初显然认为这场地震是体现武则天德政的祥瑞。在中国传统阴阳灾异学说中,地震和日蚀,都是最糟糕的现象,是君主的灾异。但是佛教关于地震的新解释,轻松化解了地震灾异说,甚至将其变为君主的祥瑞。

《宋高僧传》对法藏讲《华严经》“导致”地震也有记载,但是与崔致远的描述略有不通:

洎诸梵僧罢译,帝于圣历二年己亥十月八日,诏藏于佛授记寺讲大经。至华藏《世界品》,讲堂及寺中,地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云,昨请敷演微言,阐扬秘赜。初译之日,梦甘露以呈祥;开讲之辰,感地动而标异。斯乃如来降祉,用符九会之文;岂朕庸虚,敢当六种之震。披览来状,欣惕于怀云。其为帝王所重,实称非虚。(51)

《宋高僧传》明确指出向武则天汇报地震“祥瑞”的“当寺龙象”是“都维那僧恒景”,但是却稍微修改了武则天的敕书,将崔致远记载的“欣畅兼怀”,改成了“欣惕于怀”。

法藏的讲述《华严经》引发地震被认为是法藏的重要功绩。中宗即位以后,对法藏依然高度重视,于神龙元年“敕令写藏真仪”,并且“御制赞四章”,其中一首就谈到这次地震,其辞云:“辩囿方开,言泉广浚。护持忍辱,勤修精进。讲集天华,征符地震。运斯法力,殄兹魔阵。”崔致远称这些赞文,“虽文表虚宗,而事皆实录”。(52)

佛教的基本观念里,地震不是灾异,反而是佛法无边的证据。将地震和高僧的修为联系在一起,并不局限于法藏,也见于其他高僧,比如比法藏稍晚的密宗大师不空:

天宝八载,许回本国。乘驿骑五匹至南海郡,有敕再留十二载。敕令赴河陇,节度使哥舒翰所请。十三载至武威住开元寺,节度使洎宾从皆愿受灌顶,士庶数千人咸登道场。弟子含光等亦受五部法。别为功德使开府李元琮受法,并授金刚界大曼荼罗。是日道场地震,空曰:“群心之至也。”(53)

在举行灌顶仪式的当天道场发生了地震,不空的解释是“群心之至也”,认为是众心虔诚所致。群心虔诚向佛,引发六种地震,也是佛经中经常出现的场面,比如《佛说海意菩萨所问净印法门经》的描述:“世尊说是摄受大乘等诸法时,会中四万四千众生及千天人悉发阿耨多罗三藐三菩提心,二万八千菩萨得无生法忍,而此三千大千世界六种震动,有大光明广照十方。”(54)

地震经常出现在佛教叙事中,被描述为佛法伟大的证据,比如唐初道宣记隋文帝时往全国分送舍利建塔,其中在蒲州栖岩寺立塔时发生了地震:

蒲州栖岩寺立塔,地震山吼,如钟鼓声;又放光五道,二百里皆见。(55)在道宣看来,在建佛塔过程中,发生了地震,是佛法神圣无边的明证。这里出现的“地震”和“放光”,简直就是《佛说海意菩萨所问净印法门经》描述的翻版。玄奘《大唐西域记》描述佛祖的涅槃,也同样用“光明”和“地震”来做烘托:

初,大迦叶宴坐山林,忽烛光明,又睹地震,曰:“是何祥变,若此之异?”以天眼观,见佛世尊于双树林间入般涅盘,寻命徒属趣拘尸城。(56)

所谓的“光明”和“地震”,其实就是佛教书写的一个重要母题——“地震光流”。唐澄观在《大方广佛华严经疏》中赞叹道:“自晋译微言则双童现瑞,唐翻至教则甘露呈祥。”(57)这几段话渗透了浓厚的祥瑞思想,但是又与中国传统的祥瑞思想不同——“地震光流”被视为论成西域的征祥,而传统的阴阳灾异思想把地震视为不祥之兆。

地震作为佛法灵验的佐证,并非中国佛教的发明,而是佛教教义中常常出现的情节。在原始佛典中,佛祖诞生时,伴随着种种奇迹征兆,如海啸、地震、地狱火灭、日星灿烂、天不降雨、地涌甘泉等。这些在汉末至南北朝的汉译佛典和佛教论述中,都采用谶纬话语和意象来表述,称之为“瑞应”和“符瑞”。隋阇那崛多译《佛本行集经》记菩萨降伏魔众波旬后以及成就阿耨多罗三藐三菩提后,大地都出现六种震动:“尔时,菩萨于彼初夜,以手指地,降伏魔众波旬眷属。是时此地六种震动,乃至大震,犹打铜钟。”“尔时,如来于彼后夜明星出时,得成阿耨多罗三藐三菩提已,于时世间自然而有最大光明,地六种动。”(58)

实际上,佛教把地震等中国本土观念视为灾异的现象重新阐释为佛教的祥瑞,是一个从佛教传入中土就逐渐展开的过程,其中必然有文化观念和信仰的冲突。佛教以中国本土的祥瑞灾异的思想和概念,来解释地震等现象和佛教的关系,本身就是一个向本土文化和信仰妥协融合的过程。到了武则天时代,佛教与阴阳灾异这两套理论的冲突和融合,因为政治形势的激烈化也变得尖锐显著起来。这似乎可以作为武则天时代在地震是祥还是灾,山涌是灾异、庆山还是耆阇崛山进行争论、犹豫和反复的主要思想背景和主观环境。

佛教宇宙观本就与中土不同,其对于地震的解释也不相同。佛教认为宇宙是由无限多个“世界”组成的,每一个小的“世界”仅仅是构成宇宙的最小单位,每一个世界都是一个有机的生命体,都在不断遵循“成、住、坏、空”往复循环。在佛教看来,地动主要有两种因缘:(59)

是时,大地震动。时富娄那弥多罗尼子……白佛言:“世尊,何因何缘,大地震动?佛告富娄那比丘:“……有二因缘,令大地动。何者为二?比丘,是地界住水界上,是水界住风界上,是风界住于空中。比丘,有时大风吹动水界,水界动时,即动地界,是一因缘,故大地动;比丘,复有大神通,威德诸天。若欲震动大地,即能令动。若诸比丘有大神通及大威德,观地相令小,水相令大,欲令地动,亦能震动,是名第二因缘,故令地动。”(60)

佛教看来,地震有两种原因,一种是大风吹动水界,水界带动地界,从而引发地动;第二种是佛教的大神通、大威德,引发地震。这种因缘类似中国的天人感应学说,比如佛祖出世、成无上正觉、涅槃、佛经译成、分舍利建塔、群心虔诚向佛等等,都会引发地震。正是在这样的理论支持下,武则天才能将作为灾异的地震化解为自己的祥瑞。

四结论

作为外来的宗教体系,佛教对中国本土的知识世界和信仰世界产生了深远的影响。在政治思想和实践的领域,佛教也带来了新的王权理论、因果观念以及对自然现象的新解释,也因此给中古中国的政治宣传带来了极大的改变。这其中一个重要的层面,就是佛教传统阴阳灾异学说的补充和挑战。中古时代的政治理念和修辞渗透着浓厚的天人感应、五德终始的色彩,地震、火灾、山川变易等自然灾害,在阴阳灾异思想的影响下,往往被解释成对现实政治的反映,是上天的示警。就地震而言,普遍认为它反映了弱胜强、阴胜阳,是象征对君主权威的挑战。所以往往地震的发生,会给君主统治带来极大的政治压力。武则天时代,由于地震的发生,正好和当时武则天以女身为帝的政治现状相符,所以给武则天的政治敌人带来了攻击她的借口。然而,虽然在中国传统阴阳灾异思想中无法得到理论支持,新传入的佛教却为武则天提供了解释地震的新学说。佛教将各种震动视为佛陀和转轮王的祥瑞,这为武周政权化解地震带来的政治压力提供了替代性理论。而且,在武则天支持下重译的80卷《华严经》在法藏第一次宣讲时,正好发生地震,和《华严经》对地震的描述正好契合,更加证实了地震作为武则天上台祥瑞的“事实”。这可以视为佛教传入中国之后与本土思想发生的又一次对抗与融合。

【注释】

①《汉书》卷75《京房传》,中华书局1962年版,第3162页。

②安居香山、中村璋八辑《纬书集成》,河北人民出版社1994年版,第813页。

③安居香山、中村璋八辑《纬书集成》,第832页。

④冯锐、李先登、田凯、武玉霞:《张衡地动仪的发明、失传与历史继承》,《中原文物》2010年第1期,第88—98页。张衡一向被塑造成反对迷信的科学家形象,实际上他反对图谶,但是并不反对占术,更不反对天文星占,反而是此中高手,乃至在他以此强势干预政治过分之后遭到政治上的打击。关于张衡所在东汉的灾害社会史研究,参看王文涛《东汉洛阳灾害记载的社会史考察》,《中国史研究》2010年第1期,第51—70页。

⑤参看孙小淳《北宋政治变革中的“天文灾异”论说》,《自然科学史研究》第23卷,第3期(2004年),第218—231页。孙小淳认为,奇异的天文现象与其他反常的、灾害性的自然现象在中国古代历来受到重视。这一方面是因为中国古代的宇宙认识论强调天、地、人的统一、秩序与和谐,对不统一、非秩序、不和谐的现象特别敏感。另一方面,汉以来的儒家学者根据“天人感应”的思想发展出了一种把“天文灾异”与国家政治联系起来的学问,认为“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽”。这样,天文灾异之学就成为传统经学的一个合理部分,成为一种政治批评与权力斗争的工具,在以儒家为主导思想的社会政治中发挥作用。

⑥王汝雕:《唐贞观晋州地震考》,《山西地震》1991年第2期,第38—41页。关于唐代地震尤其是对震灾的救济的简单梳理,参看么振华《唐人对地震的认识与存恤》,《唐都学刊》2008年第6期,第14—19页;又参看张寿祺《唐代的地震与劳动人民向大自然的斗争》,《华南师范大学学报(社会科学版)》1979年第3期,第72—76页。

⑦《旧唐书》卷37《五行志》,中华书局1975年版,第1347页。

⑧比如中国科学院地球物理研究所理论学习小组《谈历史上儒法关于地震灾异问题的论争》,《地球物理学报》1974年第4期,第209—214页。

⑨金滢坤、刘永海:《敦煌本〈大云经疏〉新论》,《文史》2009年第4辑,第37页。

⑩比如矢吹庆辉《三阶教之研究》,东京岩波书店1927年版,第686—747页。林世田《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》,《敦煌学辑刊》2002年第2期,第64—72页;《〈大云经疏〉初步研究》,《文献》2002年第4期,第47—59页。金滢坤、刘永海《敦煌本〈大云经疏〉新论》,《文史》2009年第4辑,第31—46页。

(11)敦煌文书中有两个《大云经疏》,分别是S.2658和S.6502,见黄永武《敦煌宝藏》第22册,第45—54页;第47册,第498-506页,台北新文丰出版公司1982年。

(12)以上诸条,参看金滢坤、刘永海《敦煌本〈大云经疏〉新论》,第37—28页。

(13)王弼注、孔颖达疏《周易正义》,《十三经注疏》本,北京大学出版社1999年版,第323页。

(14)安居香山、中村璋八辑《纬书集成》,第307页。

(15)《晋书》卷110《慕容儁载记》,中华书局1974年版,第2832页。

(16)杨权认为,汉为火德说在西汉成帝时就已经产生了,武帝太初改制时实行的土德制,应当到西汉末的某个时期已为火德制所取代。参看杨权《光武帝“始正火德”正解——对两汉五德制度史的一项新阐释》,《中山大学学报(社会科学版)》2006年第1期,第40—43页。

(17)《汉书》卷25《郊祀志》,第1270—1271页。

(18)《晋书》卷14《地理上》,第405页。

(19)裴寂:《劝进疏》,《全唐文》卷132,中华书局1983年影印本,第1329—1330页。

(20)《旧唐书》卷37《五行志》“山崩”条,第1350页。

(21)诸史料都将这次山涌系于垂拱二年,只有《旧唐书·俞文俊传》记为载初元年(690)。根据崔融《为泾州李使君贺庆山表》(《全唐文》卷218,第2206页),其称武则天仍然为“皇太后”,可知此时武则天仍未登基,也可证这次山涌发生在垂拱二年,而且此后两京的地震,也是这次大地震的余震。

(22)《新唐书》卷35《五行志二》“土·山摧”条,中华书局1975年版,第910页。

(23)《旧唐书》卷187《忠义传上》,第4883页。

(24)日本尊经阁文库本,卷第十七,该卷第十九-二十页。

(25)唐萨守真《天地瑞祥志》第十七,日本尊经阁文库本,该卷第二十页。

(26)林世田:《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》、《〈大云经疏〉初步研究》以及金滢坤、刘永海:《敦煌本〈大云经疏〉新论》等研究均未揭示庆山自身的思想意涵,曹丽萍:《敦煌文献中的唐五代祥瑞研究》(兰州大学硕士论文,2011年)反倒对庆山有所讨论,可以参看。

(27)有关唐代祥瑞名物的简单辨析,参看牛来颖《唐代祥瑞名物辨异》,《世界宗教研究》1999年第2期,第128—1,29页。

(28)P.4640《李明振再修功德记碑》,《法藏敦煌西域文献》,第32册,第252—253页。

(29)曹丽萍:《敦煌文献中的唐五代祥瑞研究》,兰州大学硕士论文,2011年。

(30)《新唐书》卷4《则天顺圣武皇后本纪》,第85页。

(31)《旧唐书》卷187《忠义传上》,第4883页。

(32)崔融:《为泾州李使君贺庆山表》,《全唐文》卷218,第2206页。

(33)张说:《为留守奏庆山醴泉表》,《全唐文》卷222,第2241—2242页。

(34)张说三文均出自《全唐文》卷222,分别见于第2242页、2243—2244页、2243页。

(35)张说:《为留守作贺崛山表》,《全唐文》卷222,第2242—2243页。

(36)《佛祖历代通载》卷12,《大正藏》第49册,第584页中。

(37)翻经沙门慧琳:《一切经音义》卷29,《大正藏》第54册,第499页中。

(38)蓝谷沙门惠详:《弘赞法华传》卷1,《大正藏》第51册,第12页中。

(39)鸠摩罗什奉诏译《大智度初品中》卷3《住王舍城释论第五》,《大正藏》第25册,第76页下。

(40)同上,第78页中。

(41)同上,第79页中。

(42)蓝谷沙门惠详:《弘赞法华传》卷1,第13页中。

(43)道世:《法苑珠林》卷29,《大正藏》第53册,第504页上-中。

(44)北凉天竺三藏昙无谶译《大方广三戒经》卷上,《大正藏》第11册,第687页上-中。

(45)杜光庭:《历代崇道记》,《全唐文》卷933,第9715页。

(46)《大正藏》第10册,第1页上。

(47)法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第1册,P.2005《沙州都督府图经》,上海古籍出版社1995年版,第61—62页。

(48)《法藏敦煌西域文献》第15册,第310页。

(49)崔致远:《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》,《大正藏》第50册,第281页下。

(50)新译《华严经》卷16及《广博严净不退转轮经》卷1等列举“动、起、涌、震、吼、击(摇)”等六相为六种地动。

(51)赞宁:《宋高僧传》卷5,《大正藏》第50册,第732页中。

(52)崔致远:《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》,《大正藏》第50册,第284页上。

(53)赞宁:《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传》,《大正藏》第50册,第712页下。

(54)法护译《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷一二,《大正藏》第13册,第504页下。

(55)道宣:《集神州三宝感通录》卷上,《大正藏》第51册,第412页上。相关记载还可参看道世《法苑珠林》卷40,《大正藏》第53册,第604页中。

(56)《大唐西域记》卷9,《大正藏》第51册,第922页中。

(57)唐清凉山大华严寺沙门澄观:《大方广佛华严经疏》卷第三,《大正藏》第35册,第517页下。

(58)隋阇那崛多译《佛本行集经》卷31《昔与魔竞品第三十四》,《大正藏》第3册,第796页中—下。

(59)佛教如《长阿含经》提到地动有八因缘,实际上总结一下依然不脱本文所谓两种因缘。

(60)西印度三藏真谛译《佛说立世阿毘昙论》卷1《地动品第一》,《大正藏》第32册,第173页上一中。

(《史林》2013年06期)


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